„Wort des Bischofs“ zum Sonntag, 25. Februar 2007,

von Bischof Heinz Josef Algermissen, Bischof von Fulda

„Für alle“ – „für Viele“?

In der Diskussion um die Übersetzung des „pro multis“ im Eucharistischen Hochgebet sollte man Papst Johannes Paul II. zu Wort kommen lassen. Im Gründonnerstagsbrief 2005, seinem letzten, veröffentlicht wenige Tage vor seinem Tod, schrieb er diese Worte, die eines Kommentars nicht bedürfen:

„4. ‚Hoc est enim corpus meum quod pro vobis tradetur.’ Der Leib und das Blut Christi sind hingegeben für das Heil des Menschen, des ganzen Menschen und aller Menschen. Dieses Heil ist integral und gleichzeitig universal, damit es keinen Menschen gibt, der – wenn nicht durch einen freien Akt der Ablehnung – von der Heilsmacht des Blutes Christi ausgeschlossen bliebe: ‚qui pro vobis et pro multis effundetur’. Es handelt sich um ein Opfer, das für ‚viele’ hingegeben wird, wie der biblische Text (Mk 14,24; Mt 26,28; vgl. Jes 53,11-12) in einer typisch semitischen Ausdrucksweise sagt. Während diese die große Schar bezeichnet, zu der das Heil gelangt, das der eine Christus gewirkt hat, schließt sie zugleich die Gesamtheit der Menschen ein, der es dargeboten wird: Es ist das Blut, ‚das für euch und für alle vergossen wird’, wie einige Übersetzungen legitim deutlich machen. Das Fleisch Christi ist in der Tat hingegeben ‚für das Leben der Welt’ (Joh 6,51; vgl. 1 Joh 2,2).“

Zudem empfehle ich zur Versachlichung den Artikel „Der Ursprung der Eucharistie im Ostergeheimnis“ unseres jetzigen Heiligen Vaters als Erzbischof von München und Freising in „Eucharistie – Mitte der Kirche“, Erich-Wewel-Verlag, München 1978. Daraus folgender Auszug, der aufklärt und den ich voll und ganz unterstreichen kann:

„An dieser Stelle möchte ich eine Frage einblenden, über die von einigen mit großer Heftigkeit gestritten wird: Die deutsche Übersetzung sagt nicht mehr ‚für Viele’, sondern ‚für alle’; dabei ist bekannt, daß im lateinischen Missale und im griechischen Neuen Testament, also in dem zu übersetzenden Urtext, ‚für viele’ steht. Diese Differenz hat einiges an Unruhe hervorgerufen; es wird die Frage gestellt, ob hier nicht der biblische Text verfälscht, etwas Falsches in die heiligste Stelle unseres Gottesdienstes hereingetragen sei. Dazu möchte ich dreierlei sagen.

Im ganzen Neuen Testament und in der ganzen Überlieferung der Kirche ist immer klar gewesen, daß Gott das Heil aller will und daß Jesus nicht für einen Teil, sondern für alle gestorben ist; daß Gott von sich aus … keine Grenze zieht. Er scheidet nicht zwischen solchen, die er nicht mag, nicht zum Heil lassen will, und anderen, die er bevorzugen würde; er liebt alle, weil er alle geschaffen hat. Deshalb ist der Herr für alle gestorben. So steht es im Römerbrief des heiligen Paulus: ‚Gott hat seinen eigenen Sohn nicht geschont, sondern ihn für uns alle dem Tod überlassen’ (8, 32); im fünften Kapitel des zweiten Korintherbriefs: ‚Er, der eine, ist für alle gestorben’ (2 Kor 5, 14). Im ersten Brief an Timotheus heißt es: ‚Christus Jesus hat sich als Lösegeld für alle hingegeben’ (1 Tim 2, 6). Dieser Satz ist deswegen besonders wichtig, weil aus der Formulierung und dem Zusammenhang erkennbar ist, daß hier ein eucharistischer Text zitiert wird. So wissen wir, daß damals in einem bestimmten Umkreis der Kirche in der Eucharistie die Formel von der Hingabe ‚für alle’ gebraucht worden ist. In der Überlieferung der Kirche ist die so verwahrte Einsicht nie verlorengegangen. Am Gründonnerstag wurde im alten Missale der Abendmahlsbericht mit den Worten eingeleitet: ‚Am Abend vor dem Leiden hat er für das Heil von allen…’ Aus solchem Wissen heraus wurde im 17. Jahrhundert ausdrücklich ein Satz der Jansenisten verurteilt, welcher sagte: ‚Christus ist nicht für alle gestorben.’ Diese Beschränkung des Heils wurde so ausdrücklich als Irrlehre zurückgewiesen, die gegen den Glauben der ganzen Kirche steht. Die kirchliche Lehre sagt genau umgekehrt: Christus ist für alle gestorben. Wir dürfen nicht anfangen, Gott Grenzen zu ziehen; den Kern des Glaubens verfehlt, wer ihn nur dann für lohnend hält, wenn er sozusagen mit dem Unheil der anderen belohnt wird. Eine solche Gesinnung, die die Strafe der anderen braucht, hat den Glauben nicht von innen angenommen; sie liebt nur sich selbst und nicht Gott, den Schöpfer, zu dem seine Geschöpfe gehören. Eine solche Gesinnung wäre wie die Gesinnung derjenigen, die es nicht ertragen konnten, daß auch die letzten Arbeiter den einen Denar bekamen; wie die Gesinnung derer, die sich nur belohnt gefühlt hätten, wenn die anderen weniger bekommen hätten. Es wäre die Gesinnung des zu Hause gebliebenen Sohnes, der die versöhnende Güte des Vaters nicht ertragen mochte. Es wäre die Verhärtung des Herzens, in der zum Vorschein käme, daß wir nur uns selbst und nicht Gott gesucht haben; in der zum Vorschein käme, daß wir den Glauben nicht liebten, sondern ihn wie eine Last ertrugen. Wir müssen endlich dahin kommen, nicht mehr zu meinen, es sei schöner, ungläubig zu leben, sozusagen auf dem Markt arbeitslos herumzustehen wie die Arbeiter, die erst in der elften Stunde gesucht wurden; wir müssen frei werden von dem Wahn, geistliche Arbeitslosigkeit sei besser als das Leben mit dem Wort Gottes. Wir müssen den Glauben wieder so leben und bejahen lernen, daß wir in ihm die Freude erkennen, die wir nicht bloß tragen, weil dann die anderen benachteiligt werden, sondern deren wir dankbar voll sind und die wir weiterschenken möchten. Dies also ist das Erste: Es ist eine Grundaussage der biblischen Botschaft, daß der Herr für alle gestorben ist – Heilsneid ist nicht christlich.

Als Zweites ist nun hinzuzufügen, daß Gott allerdings niemanden zum Heil zwingt. Gott nimmt die Freiheit des Menschen an. Er ist kein Zauberer, der zu guter Letzt alles, was war, beiseitewischt und das Happy End herausführt. Er ist ein wirklicher Vater; ein Schöpfer, der die Freiheit bejaht, auch dann, wenn sie ihn nicht will. Deswegen schließt der umfassende Heilswille Gottes nicht ein, daß alle Menschen auch wirklich zum Heil kommen. Es gibt die Macht der Verweigerung. Gott liebt uns; wir brauchen nur die Demut aufzubringen, uns lieben zu lassen. Aber wir müssen uns auch immer wieder fragen, ob wir nicht den Hochmut haben, der es selbst leisten will; ob wir nicht dem Geschöpf Mensch und dem Schöpfer-Gott seine Größe und Würde rauben, indem wir dem Leben des Menschen seinen Ernst nehmen und Gott zum Zauberer oder zum Opa degradieren, vor dem alles gleichgültig wird. Auch, ja gerade die unbedingte Größe von Gottes Liebe hebt die Freiheit der Verweigerung und so die Möglichkeit des Unheils nicht auf.

Was also ist von der neuen Übersetzung zu halten? Schrift und Überlieferung kennen sowohl die Formel ‚für alle’ wie die Formel ‚für viele’. Beide sagen je einen Aspekt der Sache aus: den umfassenden Heilscharakter von Christi Tod, der für alle Menschen gelitten wurde einerseits; die Freiheit der Verweigerung als Grenze des Heilsgeschehen auf der anderen Seite. Keine der beiden Formeln kann das Ganze sagen; jede bedarf der Auslegung und der Rückbeziehung aufs Ganze der Botschaft. Ich lasse die Frage offen, ob es sinnvoll war, hier die Übersetzung ‚für alle’ zu wählen und damit Übersetzung mit Auslegung zu vermengen, wo doch Auslegung in jedem Fall unerläßlich bleibt. Eine Verfälschung in der Sache ist nicht gegeben, denn ob die eine oder andere Formel steht, in jedem Fall müssen wir das Ganze der Botschaft hören: daß der Herr wahrhaft alle liebt und für alle gestorben ist. Und das andere: daß er unsere Freiheit nicht in einer spielerischen Zauberei beiseite schiebt, sondern uns Ja sagen läßt in sein großes Erbarmen hinein.“

Seitdem es eine offizielle deutsche Fassung des eucharistischen Hochgebets gibt, lauten die Wandlungsworte des Priesters über den Kelch: „... mein Blut, das für euch und für alle vergossen wird zur Vergebung der Sünden". Das soll nun geändert werden: „für euch und für viele" oder „für euch und für die Vielen" wird es bald heißen. Kardinal Francis Arinze, der Vorsitzende der vatikanischen Liturgie-Kongregation, hat diese Änderung in einem Schreiben an die Bischofskonferenzen angekündigt. In Deutschland wird, wie in vielen anderen Ländern auch, an einer neuen Übersetzung des römischen Meßbuchs gearbeitet. In zwei bis drei Jahren kann sie fertig sein. Dann muß die neue Formulierung eingeführt werden.

Die Veränderung birgt Zündstoff. Feiert die Kirche die Eucharistie nicht mehr für alle Menschen? Zieht sie sich auf den Kreis der Rechtgläubigen zurück? Oder wird sie theologisch anspruchsvoller? Setzt sie wie die evangelische Kirche weniger auf den universalen Heilswillen Gottes und mehr auf den rechtfertigenden Glauben des Einzelnen? Unglücklich ist die zeitliche Verquickung mit der erwarteten Lockerung des Verbots, die tridentinische Messe zu feiern. Denn die Traditionalisten sind nicht davor zurückgeschreckt, die Gültigkeit der vatikanischen Liturgie zu bezweifeln. Sie behaupten, die Wendung „für alle", die zum Beispiel auch in Italien, England und den USA verwendet wird, sei eine Häresie.

Heilsautomatismus?

Der Vorwurf, die Wendung „für alle" verbreite eine falsche Lehre, ist Unsinn. Auch das römische Schreiben beeilt sich, klarzustellen, daß an der Gültigkeit der vatikanischen Liturgie mit der Formel „für alle" keinerlei Zweifel erlaubt sei. Und ebenso deutlich heißt es, selbstverständlich halte die Kirche an dem Glauben fest, daß Jesu Tod und Auferweckung das Heil Gottes nicht nur einigen wenigen, auch nicht nur ziemlich vielen, sondern allen Menschen, ja der ganzen Schöpfung eröffnen und genau so in der Eucharistie gefeiert werden. Warum dann aber überhaupt eine Änderung?

Für die Vorschrift werden drei Gründe geltend gemacht: erstens die höhere Wörtlichkeit der Übersetzung sowohl gegenüber den biblischen Quellentexten als auch gegenüber der römischen Liturgie, wo es „pro multis" heißt; zweitens die größere Einheitlichkeit des Hochgebets in den verschiedenen Landessprachen; drittens die Vermeidung des Mißverständnisses, es gäbe eine Art Heilsautomatismus.

Das dritte Argument ist das schwächste. Schon Paulus sieht sich dem Vorwurf ausgesetzt, seine Gnadentheologie verführe die Menschen zur Verantwortungslosigkeit. Er nimmt den Einwand ernst, aber er denkt nicht im Traum daran, seine Heilsverkündigung einzuschränken. Er weitet sie im Gegenteil noch aus: Die Freiheit des Glaubens - nur sie - führt zur Teilhabe an der Gerechtigkeit Christi. In jeder Osternacht wird dies als neutestamentliche Lesung (aus Röm 6) verkündet. Sollte es die beschworene Gefahr eines Heilsautomatismus tatsächlich geben, wäre die paulinische Strategie die einzig überzeugende: keine Einengung, sondern eine Vertiefung der Heilszusage.

Stärker sind die beiden anderen Argumente. Daß es beim Hochgebet und besonders in den Einsetzungsworten einen weltweit möglichst einheitlichen Text gibt, ist sicher wünschenswert. Denn jede Gemeinde feiert Eucharistie in der Gemeinschaft der ganzen Kirche. Über alle Sprachgrenzen hinweg muß in aller Vielfalt der Kulturen gerade hier die Einheit im „Geheimnis des Glaubens" zum Ausdruck kommen.

Allerdings: Wenn zwei dasselbe sagen, ist es noch lange nicht dasselbe. Wörter, die im Lexikon als exakte Übersetzung angeführt werden, haben nicht automatisch dieselbe Bedeutung. „Für dich", „für mich", „für euch", „für uns", „für alle" - bei diesen Wendungen gibt es bei Übersetzungen kaum Mißverständnisse. Anders ist es bei „für viele". Sind damit „einige", „zahlreiche", „etliche" oder „die meisten" gemeint? Steht „jede Menge" oder eine „unüberschaubar große Fülle" vor Augen?

Im Deutschen ist „viele" der Gegensatz zu „wenige". Aber wer „viele" sagt, meint auch: nicht alle. Daher muß im Deutschen die Veränderung von „für alle" zu „für viele" als Einschränkung empfunden werden. Das ist nicht in allen Sprachen so. Es ist von Rom wohl auch nicht so gemeint. Aber alle Zeitungen haben es so gesehen, und die Gläubigen werden es so hören. „Für die Vielen" könnte vielleicht ein Ausweg sein. Eine solche Übersetzung ist aber kein gutes Deutsch, sondern nur Fachsprache von exegetisch gebildeten Theologen.

Liturgie und Bibel

Bleibt das Argument der Wörtlichkeit. Richtig ist, daß die römische Messe die Formulierung „pro multis" hat, was in jeder Lateinstunde nur mit „für viele" wiedergegeben werden dürfte. „Für alle" hieße „pro omnibus"; das findet sich in keiner römischen Liturgiequelle.

Wie aber steht es mit dem biblischen Bezug? Das eucharistische Hochgebet ist kein direktes Zitat aus der Bibel. Es nimmt verschiedene Motive der neutestamentlichen Abendmahlsberichte auf und verbindet sie zu einem stimmigen Ganzen. Die Geschichte des Hochgebets und seines Bezugs zur Heiligen Schrift zu schreiben, ist Sache des Liturgiehistorikers. Die Gebete aller Kirchen gehen relativ frei mit den Evangelientexten um. Das irritiert viele, ist aber kein Zeichen von Willkür. Erstens mögen in die eucharistischen Gebete Traditionen eingeflossen sein, die ebenso alt sind wie die der Evangelien. Zweitens sind die Evangelientexte nicht als liturgische Formulare entstanden, sondern als erzählende Erinnerung an das Letzte Abendmahl Jesu. Auch Paulus stellt seine Herrenmahls-Überlieferung unter das Vorzeichen einer kurzen Erzählung: „In der Nacht, da er verraten wurde..." (1Kor 11,23-25). Ins Gebet eingebunden, wird, was damals, in der Nacht vor Jesu Leiden, geschah, Gegenwart. Denn er, der Brot und Wein gegeben hat, lebt und gibt sich selbst für immer und ewig all denen, die er liebt.

Peter Handke übrigens hat einen tiefen Sinn für die Spiritualität des Hochgebets. In seinem Roman „Mein Jahr in der Niemandsbucht" läßt er seinen Erzähler berichten, wie sehr ihn der orthodoxe Gottesdienst beeindruckt habe, den er regelmäßig in der Pariser Banlieu mitfeiert - und daß er doch die Struktur der katholischen Eucharistie nicht aus dem Kopf bekomme: Die Wandlungsworte sind eine Erinnerung, eine Nacherzählung der überlieferten Jesusworte. Es geschieht, so schreibt Handke, das „Verwandeln allein durch Erzählen" (S.968ff).

Die neutestamentlichen Abendmahlstexte stimmen zwar im wesentlichen überein: in zwei Gesten und zwei Worten. Jesus gibt Brot und Wein. Und er identifiziert sich mit diesen Gaben, so daß sie zu Gaben des ewigen Lebens werden, weil er selbst die lebendige Gabe Gottes ist. Aber die neutestamentlichen Berichte zeigen auch nicht unerhebliche Unterschiede. Ob sich diese Abweichungen durch verschiedene Erinnerungen oder gezielte Veränderungen erklären, bleibe dahingestellt.

Beim Brotwort haben Markus (14,22) und Matthäus (26,26) nur: „Das ist mein Leib" (im Sinne von: Das bin ich). Paulus aber zitiert die Tradition: „mein Leib für euch" (1Kor 11,23). Lukas drückt es noch ausführlicher aus: „mein Leib, für euch gegeben" (Lk 22,19). Diesen vollen Ton nimmt das Hochgebet auf: „Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird." In einer exegetischen Analyse könnte man also zeigen, daß das „für euch" schon im Gestus des Gebens angelegt ist und daß bei Paulus und Lukas ausgeführt wird, was in der markinischen und matthäischen Kurzform angelegt ist.

Für euch

Noch größer sind die Unterschiede beim Becherwort. Nach Markus und Matthäus steht das „Blut des Bundes" vor Augen, das Mose (nach Ex 24) geopfert hat, um den Sinai-Bund zu besiegeln. Nach Paulus und Lukas hingegen wird die Erinnerung an die Vision des Neuen Bundes beim Propheten Jeremia (31,31-34) lebendig. Das eucharistische Hochgebet sieht keine Alternative, sondern verbindet beide Motive. Nach Lukas (22,20) wiederholt Jesus „für euch", während bei Paulus nur vom „Neuen Bund in meinem Blut" die Rede ist. Der Neue Bund schafft Raum für das von Gott erneuerte Israel, das Volk Gottes, dem das Gesetz ins Herz geschrieben wird.

Bei der neutestamentlichen Wendung „für euch" ist die Gemeinde, die gerade Gottesdienst feiert, unmittelbar angesprochen und in diesen Horizont des Neuen Bundes gerückt. Der direkte Zuspruch ist wichtig. Denn jede Gemeinde ist ganz Kirche. Wo immer Eucharistie gefeiert wird, im Petersdom oder unter freiem Himmel, im Gefängnis oder in der Palastkapelle, von einem heiligen oder einem sündigen Priester - immer ist es das eine Brot, der eine Kelch Jesu (1Kor 10,16f), immer ist es der ganze Christus, immer die volle Gnade. Freilich schließt dieses „für euch" niemanden aus. Es ist nicht exklusiv, sondern ganz und gar positiv gemeint.

Die ersten, denen das „für euch" gilt, sind nach Lukas die Apostel. Jesus feiert das Letzte Abendmahl mit den Zwölfen. Denn sie sind die Repräsentanten des ganzen Gottesvolkes, das überhaupt erst noch aus dem Volk Israel und aus allen Völkern der Erde gesammelt sein will. Bei Paulus kann man schon im Ausschnitt sehen, wie ernst die frühe Kirche diese Universalität genommen hat. Denn diejenigen, die nach dem Ersten Korintherbrief vom „für euch" unmittelbar angesprochen werden, sind Starke und Schwache, Reiche und Arme, Männer und Frauen, Juden und Griechen, Sklaven und Freie: „Alle sind wir in den einen Leib getauft und mit dem einen Geist getränkt" (1Kor 12,13).

Die Kirche aus allen Völkern ist die Keimzelle der erlösten Welt. Jede Eucharistie feiert nicht nur das Geschenk der eigenen Erlösung, sondern die Hoffnung auf die Vollendung des Heils für alle Welt, wenn Gott „alles in allem" sein wird (1Kor 15,28). Im paulinischen und lukanischen „für euch" ist also immer ein „für alle" angelegt. Das „für euch" gilt aber keinem Kollektiv, sondern der Gemeinschaft freier Christenmenschen. Deshalb konkretisiert sich das „für euch" im „für dich" (Mk 5,19 parr.; Lk 22,32) und das „für uns" im „für mich". Der Apostel Paulus formuliert es in denkbar größter Dichte: „Ich lebe, aber nicht mehr lebe ich, sondern in mir lebt Christus, der mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat" (Gal 2,20).

Für viele: für alle

Während Lukas und Paulus in der Abendmahlstradition „für euch" schreiben, steht beim Becherwort des Markus (14,23f) und Matthäus (26,27f) - alle Kommentare übersetzen so - „das ist mein Blut, vergossen für viele" (griechisch: hypér pollôn). Matthäus ergänzt noch: „zur Vergebung der Sünden". Diese Version hat eine enge Parallele. Auf dem Weg nach Jerusalem sagt Jesus (laut Mk 10,45): „Der Menschensohn ist nicht gekommen, bedient zu werden, sondern zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele." Das eucharistische Hochgebet kombiniert die lukanische und paulinische mit der markinischen und matthäischen Version und hat (bislang) dafür die Formel gefunden: „für euch und für alle". Liegt es damit falsch, weil die exegetisch exakte Übersetzung des griechischen Textes „für viele" heißt?

Es gilt, die Sprache des Neuen Testaments, die überlieferte Sprache Jesu, genau zu verstehen. Die Meinungen der Exegeten gehen auseinander. Aber es wird schwerfallen, die Wendung ohne einen Bezug zum Buch Jesaja zu verstehen. Dort heißt es im vierten Lied vom Gottesknecht: „Mein Knecht, der gerechte, macht die Vielen gerecht.... Er trug die Sünden von vielen und trat für die Schuldigen ein" (Jes 53,11f.). Wie schwer es ist, die Identität des Gottesknechts, damit aber auch der „Vielen", zu bestimmen, hat schon der äthiopische Kämmerer erkannt und deshalb Philippus gefragt (Apg 8,34). Auch die heutige Exegese rätselt darüber. Eines ist auf jeden Fall klar: Die Pointe des Wortes „viele" besteht nicht darin, daß es nicht alle seien, die vom Dienst des Knechtes profitieren, sondern „nur" viele. Die Pointe besteht vielmehr darin, daß diejenigen, die das Lied singen, die Schuld am Leiden des Gerechten nicht auf einige wenige abwälzen, sondern sich selbst einbeziehen und alle, die sie vor Augen haben: Die „Vielen" sind „wir" alle; und „wir", die Täter, sind nicht wenige, sondern „viele". Joachim Jeremias hat im „Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament" 1959 (Bd. VI, S.536-545) geschrieben, daß im Hebräischen, Aramäischen und Bibelgriechischen das Wort „viele" inkludierende, also einschließende Bedeutung habe: „die nicht zu zählenden Vielen, die große Schar, alle" (536), weil es in den semitischen Sprachen keine rechte Entsprechung zum Plural „alle" gäbe.

Auch wenn die neuere Forschung dem nicht ungeteilt zustimmt: Entscheidend ist die Fülle. Das will auch die griechische Übersetzung von Jesaja 53 einfangen, wenn sie „viele" (polloi) schrieb. Löst man das Wort von seinem ursprünglichen Kontext, gewinnt es einen Bedeutungsunterschied zu „alle", der aber nicht gemeint ist. Diskutieren läßt sich bei der Auslegung von Jesaja 53 nur, ob lediglich alle Israeliten, also das ganze Gottesvolk, vor Augen stehen oder ob auch die Völker einbezogen werden.

In diesen Dimensionen muß die Wendung „für viele" in den matthäischen und markinischen Abendmahlsüberlieferungen gedeutet werden. Man kann überlegen, ob Jesus und seine Jünger vielleicht ursprünglich nur an Israel und nicht auch schon an die Heiden gedacht haben. Aber man kann aus dem Wort „viele" eines sicher nicht heraushören: daß es irgendeinen Vorbehalt gegenüber der Unbedingtheit der Lebenshingabe Jesu ausdrücken sollte; irgendeine Skepsis, daß Gott nicht doch alle Menschen, denen er das irdische Leben geschenkt hat, auch zum ewigen Leben führen könnte; irgendeine Einschränkung, daß es für andere noch andere Retter als Jesus geben würde. Im Gegenteil: Die Fülle des Heils, die unbeschränkte Weite des Gottesbundes, die Schrankenlosigkeit der Liebe Jesu sollen zum Ausdruck kommen.

Das Neue Testament scheut sich deshalb auch nicht, bei der Verkündigung des Evangeliums mit großer Betonung „für alle" zu sagen. Alle Menschen sind der Erlösung bedürftig. Alle sind aber auch vom Lichtstrahl der Gnade Gottes erfaßt. Paulus denkt an Adam und Jesus Christus: „Wie es durch die Sünde eines einzigen Menschen für alle Menschen zur Verurteilung kam, so kommt es durch die Gerechtigkeit eines einzigen Menschen für alle Menschen zur Rechtfertigung des Lebens" (Röm 5,18; vgl. 2Kor 5,14f.). Der Erste Timotheusbrief denkt an den Zusammenhang zwischen der Einzigkeit Gottes und der Unbegrenztheit der Erlösung. Hier ist die Nähe zur Herrenmahlsüberlieferung am größten und die Übersetzung eindeutig: „Einer ist Gott, einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Jesus Christus, der sich selbst als Lösegeld für alle gegeben hat, ein Zeugnis zur rechten Zeit" (1Tim 2,5f.; vgl. Hebr 2,9). Dieses Geheimnis des Glaubens wird in der Eucharistie gefeiert.

„Für alle" ist die sachlich richtige Wiedergabe des biblischen Textes. Sie entspricht auch am besten dem Sinn der Eucharistie. „Für viele" hingegen wirft im heutigen Deutsch Fragen auf, die im ursprünglichen Zusammenhang nicht bestanden. Man muß mühsam erklären, was gemeint - und vor allem, was nicht gemeint ist. Zumal die nachträgliche Veränderung wird Zweifel aufkommen lassen: Wird das Opfer etwa nicht mehr „für alle", sondern nur noch „für viele" dargebracht? Das kann doch nicht wahr sein, wird aber so verstanden werden. Jene, die zum Gastmahl der ewigen Herrlichkeit geladen sind, sind nicht wenige, sondern unendlich viele, nämlich alle. Wen Gott dann in seinem Reich willkommen heißen wird - wer will das wissen? Daß es alle seien, die eingeladen sind - wer wollte das nicht hoffen?

Thomas Söding, Dr. theol.., geb. 1956, Professor für Biblische Theologie in Wuppertal; Mitglied der internationalen Theologenkommission des Vatikan und der Akademie der Wissenschaften in Nordrhein-Westfalen. Zahlreiche Veröffentlichungen; zuletzt: "Der Gottessohn aus Nazaret. Das Menschsein Jesu im Neuen Testament" (Freiburg 2006).

CiG 3/2007

Ein Konzil hat es so formuliert: "Die Wirkung dieses Sakramentes ist die Vereinigung des Menschen mit Christus. Was irdische Speise und irdischer Trank für das leibliche Leben bewirken, das bewirkt dieses Sakrament für das geistliche Leben. Speise und Trank sind notwendig, um das Leben zu erhalten und zu mehren; sie stellen schwindende Kraft wieder her und bewirken Freude am Leben. Genau die gleiche Bedeutung hat die Eucharistie für das geistliche Leben."
(Konzil von Florenz DS 132)

Die Kraft seiner Gegenwart
Leben aus der Eucharistie
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Herder Verlag

Der Kelch unseres Lebens
Ganzheitlich Mensch sein
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